Галина Рымбу: Один из центральных вопросов твоей книги «История животных» — это вопрос о жизни, смерти и душе животных. Они живут, но как? Для механицистов, как и для Декарта, они были мертвыми механизмами, автоматами. Сегодня, как ты замечаешь с опорой на Агамбена, животные, может быть, как никогда представляют собой «голую жизнь», погруженную в «серую зону» скотобойни, неразличения между жизнью и смертью. Кажется, что единственный «утопический» горизонт, который ты проводишь через Гегеля к Платонову, — это тоскливая, полная трансформативного (в потенциале) онтологического беспокойства и печального труда, направленного на преодоление космической и природной энтропии, «бедная жизнь» животных-коммунистов. За ним мерцает надежда на радикальную трансформацию всего живого и неживого, человеческого и нечеловеческого. Насколько мы от него, от этого горизонта «бедной жизни», сегодня далеки и нужно ли снова к нему приблизиться, чтобы понять, что нечто там было упущено, забыто?

Оксана Тимофеева: Мы, жители современных городов, иногда слабо представляем себе, что такое горизонт, хотя используем это слово тут и там. Мое детство прошло в Казахстанской степи, где горизонт был частью обыденного ландшафта. Это самая первая парадоксальная вещь, которая меня завораживала. Синий горизонт проходил по границе между бесконечностью степи и бесконечностью неба. Я тогда еще не знала, как устроен физический мир, и своей собственной космологии не успела придумать; мне казалось, что горизонт находится прямо по курсу и, чтобы до него добраться, нужно просто идти по степи. Но, как я ни ускоряла шаг, горизонт никогда не становился ближе. Если Земля круглая, к горизонту приблизиться нельзя. Хорошая новость, однако, в том, что от него точно так же нельзя и отдалиться. Мы все всегда равноудалены от горизонта. Мы можем его не видеть, потому что перед нами какие-то препятствия, например город или горы, но за ними все равно горизонт, от которого мы не дальше и к которому не ближе, чем девочка в степи.

В этом смысле «утопический горизонт» — очень даже хорошая метафора, только она сложнее, чем кажется, если понимать горизонт не как ворота в новую жизнь и не как место, где мы можем шагнуть с земли на небо, но как равноудаленную полосу между двумя бесконечностями, которая всегда перед нами. Предлагаю назвать это логикой горизонта: в каком бы направлении и с какой бы скоростью мы ни двигались, перед нами все равно будет маячить горизонт, видимый или невидимый. Так вот, утопическое животное — это животное, бегущее прямо по курсу к своей условной синей полосе по своей условной степи.

Предположим, здесь присутствовал бы, кроме нас с тобой, какой-нибудь старомодный собеседник, который поспешил бы заключить: «Человек есть животное утопическое», следуя традиционной манере называть человека каким-нибудь животным: разумным, политическим, говорящим, смеющимся или хоронящим своих мертвецов. Никакого криминала в этом высказывании нет, но совершенно разный эффект достигается при смещении акцентов внутри него. Можно увидеть здесь исключительность человеческого существа за счет приписывания ему особенного свойства, как если бы другие животные были лишены горизонта. Это классика антропоцентризма. Однако, не меняя формы высказывания, можно использовать совсем другую оптику, благодаря которой нам откроется новый смысл.

Во-первых, человек есть животное. Никогда не нужно об этом забывать. Как сказал однажды мой учитель Валерий Александрович Подорога: «Проблема в том, что человек перестал считать себя животным». Во-вторых, животное утопическое. И тут я выношу человека за скобки. Животное может быть утопическим. Человек — утопическое животное, собака — утопическое животное, лошадь, змея… Утопическое животное любого вида — вот что меня интересует. Животное, бегущее к синей полосе.

Ты уже, наверное, догадываешься, что меня с ним связывает. Я говорю, что животное утопическое, потому что я узнаю, припоминаю себя в нем. Одна из главных идей моей книги идет вразрез со всем, чем можно: это животное во мне, а не человеческое, отвечает за то, что мы здесь называем утопическим, за то, что надо сниматься с места, двигаться, штурмовать горизонт в конце концов. Животное во мне или вне меня образует кинестетическое измерение утопии, своего рода исток, с которым мы можем соотноситься как бы задним числом: еще до того, как стали собой, мы обладали этим измерением. Этот утопический порыв (в философии связываемый также с отрицанием) не отделяет нас от других животных, а, наоборот, роднит с ними.

Конечно, у животных есть душа. Христианство внесло в этот вопрос немалую путаницу, в результате которой в нашей культуре душа, во-первых, противопоставляется телу, а во-вторых, приписывается исключительно человеку (отсюда и нововременное, механицистское, понимание тела животного как машины, которое, кстати, не является совсем уж полной глупостью. Это станет ясно, когда, например, искусственный интеллект заставит нас относиться с большим уважением к машинам). Эта парадигма сейчас меняется, не случайно, например, в рамках так называемого онтологического поворота в антропологии происходит обращение к анимизму, к нехристианским и дохристианским космогониям, в которых душой наделены самые разные вещи.

Наше мышление, по крайней мере философское, возможно, в скором времени преодолеет наследие монотеизма и антропоцентризма, но какое-то базовое представление о душе никуда не денется, даже если, как сейчас, оно будет прятаться под другими именами: формы жизни, тело, бессознательное, нейронная активность мозга и т. д. У нас, животных, всегда есть и будет то, что, как пел Егор Летов, «руками не потрогать, словами не назвать»: познаваемая нами в движении равноудаленность от полосы, разделяющей две бесконечности прямо по курсу.

ГР: В твоей книге животное предстает еще и как радикальный Другой, которого мы на протяжении истории культуры и мысли исключаем, вытесняем и даже боимся, поэтому, возможно, хотим также приручить, одомашнить, гуманизировать, дать права. Но возможна ли такая модель культуры и взаимодействия, в которой не будет Других? Этики и философии заботы (Харауэй, ООФ), гостеприимства, горизонтальности не подводят нас к этому? Или в них тоже есть какая-то опасность и не всё так просто с этой «горизонтальностью»? Нужны ли животным забота и гостеприимство?

ОТ: Реально существующим животным, конечно, нужны забота, гостеприимство и любовь, и нам, как животным, они тоже нужны. Но любить надо так, чтобы ненароком не задушить в объятьях. Мне очень нравится идея солидарности с нечеловеками, которую предлагает Тимоти Мортон. Солидарность в его понимании — это не что-то человеческое, как можно было бы подумать, а базовая аффективная среда, наличие которой характерно для биосферы вообще. Петр Кропоткин в свое время уже предлагал подобную модель, говоря о взаимопомощи у животных как об основном эволюционном механизме и противопоставляя ее конкуренции. Мы же вступаем с другими животными не только в примитивные отношения господства и подчинения, но и в более развитые и тонкие отношения взаимопомощи, дружбы и любви (например, со своими питомцами), и эти отношения, конечно, замечательно описаны у Харауэй. Солидарность с другими видами — дело даже не столько этики, сколько практической политики: давно пора закрыть зоопарки и запретить варварское истребление животных. Когда-то в зоопарках содержались, например, люди из африканских племен. Сегодня это кажется дикостью, а держать в клетке слона на потеху детям — почему-то еще нет. Но сознание меняется, процесс идет, хоть и очень медленно. Замедляет же его среди прочего как раз вездесущее представление о животном как о Другом, которое ставит зверей в один ряд с мигрантами, пришельцами, зомби и т. д. Я пытаюсь разобраться с тем, откуда идет это представление, как оно развивается в культуре, в истории, в философии.

Когда-то и мы, женщины, были Другими. История помнит, как нас жгли на кострах во имя ценностей христианской веры, но в ходе долгой политической борьбы мы стали наконец «своими», ну или почти своими. Некоторые из нас уже совсем как мужчины: у нас есть не только право голоса, но и образование, и деньги, и власть, и престиж. Однако мы до сих пор в зоне риска, до сих пор нас преследует опасность вылететь из уютного мира своих, наделенных правами граждан человеческого государства, то есть тех, кто может решать за Других. Беженцы и мигранты сейчас в серой промежуточной зоне: обострившиеся в связи с военным кризисом на Ближнем Востоке дебаты о миграционной политике как раз демонстрируют эти попытки удержать хрупкий баланс между своими и чужими, то есть Другими. Это может быть политика консервативная, враждебная по отношению к чужакам, направленная на закрытие границ, а может быть либеральная, гостеприимная и предполагающая ассимиляцию. Но обе они основаны на одной и той же предпосылке, что другой — на самом деле Другой, что он там, а мы здесь, что он к нам идет, надвигается на нас, и нам надо что-то решать, что-то делать с этим неминуемым нашествием Другого. Воевать с ним или дружить, уничтожить, прогнать его или воспитать, сделать своим, а может, даже проявить радикальное гостеприимство и позволить ему поглотить себя, самим стать этим Другим.

Проблема с горизонтальной этикой включения состоит в этой вере в Другого, которую она делит со своими оппонентами, сторонниками исключения. В ней всегда достаточно места для лицемерия. Есть одно, мое, здесь, а есть Другое, чужое, там: это логика тождества, или идентичности — А = А. Горизонтальная этика, если она не выходит за пределы нарциссического круга идентичности, в который надо Другого включить как своего или из которого исключить как чужого, мне не близка, потому что поддерживаемый ею нескончаемый разговор о своих и чужих — это разговор с позиции тождества, или, попросту говоря, с позиции власти, наделяющей нас полномочиями решать, как поступать с Другими: казнить или помиловать, усыпить или кастрировать.

Гораздо интереснее перспектива, которую предлагают, с одной стороны, диалектика, а с другой — психоанализ: А ≠ А, или, используя формулу, которую Лакан заимствует у Артюра Рембо, «Я — это Другой». Эту формулу легко прочитать задом наперед: «Другой — это Я», но такое прочтение сразу возвращает нас к логике тождества, которая Другого приравнивает к проекции «Я»: «женщина тоже человек», «мигранты такие же люди, как и мы», «собака тоже личность» и так далее. Формула «Я — это Другой» совсем не про это, а про то, что Другой первичен по отношению к «Я» и всегда сохраняет эту первичность. Я с собой никогда не совпадаю, себе не равна. Мы записываем себя в сторонники той или иной миграционной политики, но что, если мы и есть мигранты? Мы думаем, как будем отбиваться в случае нашествия зомби, но что, если мы и есть зомби? Мы решаем, как относиться к животным, но мы и есть животные (аутисты, бездомные, ВИЧ-инфицированные и т. д.). «Я — зверь, негр, человек низшей расы на все времена», — пишет Делез. Вот это правильный подход: свой среди Других. Он всегда был мне близок; мой бэкграунд, если можно так сказать, позволяет отождествлять себя с Другим прежде, чем позиция власти успеет навязаться мне в качестве своей.

ГР: Все подводит к тому, что мы не можем вот так вот сегодня взять и определить, что такое человек и что такое животное, хотя «антропологическая машина», производящая эти различия, все еще в какой-то степени продолжает работать. И ты показываешь, как постоянно меняются, дрейфуют эти границы между животным и человеческим. Но как быть чутким к тому, что, с учетом новых этических и политических, а также экологических оснований, не поддается так, как раньше, определению и дифференциации? К примеру, Тимоти Мортон вообще предлагает отказаться от понятия «животное», поскольку оно всегда будет нести на себе катастрофический и дискриминационный след. В рамках проекта квир-экологии он настаивает на расшатывании границ между человеческим и нечеловеческим, живым и неживым в пользу радикальной неопределенности, подвижности, процессуальности (как это делает квир-теория и практика в отношении гендерных границ и не только). Он предлагает использовать понятие неизвестного гостя (вслед за arrivant Деррида): «Для нас другие формы жизни — неизвестные гости, чья странность неискоренима: arrivants, чьи появления невозможно предсказать или объяснить». Что ты об этом думаешь? Мы все теперь «неизвестные гости», дрейфующие в разных опытах и средах?

ОТ: Я поддерживаю любой призыв к расшатыванию границ и любые странные формы в той мере, в какой наше к ним отношение не носит иррационального характера. «Неизвестное» для меня значит «пока неизвестное»: все неизвестное когда-нибудь становится известным, непонятное — понятным, неопределенное — определенным. Поэтому я не разделяю энтузиазма, демонстрируемого некоторыми направлениями современной популярной философии, в отношении всеобщей радикальной текучести. Конечно, от нее никуда не денешься, формы жизни и существования действительно разнородны и изменчивы, но, мне кажется, поспешный отказ от определенностей и оппозиций в пользу общего потока всего лишает эту определенность какого-то только ей свойственного, уникального шанса раскрыться.

Допустим, мы отказались от гендерной бинарности и всем миром признали наконец, что у нас столько гендеров, сколько людей на Земле. Но в строгом смысле это значит, что у нас нет никаких гендеров вообще, здесь множественность различий переходит в единство безразличия. Точно так же и с любым другим потоком, например с видовым: бесконечное множество существ превращается в неразличимое вещество, в какой-нибудь гумус. Это одна проблема с логикой отказа от определенности, например от тех же бинарных оппозиций (женщина — мужчина, человек — животное и т. д.). Другая проблема в том, что отказ от бинарных оппозиций не порывает с ними, а просто воспроизводит ту же структуру в завуалированной форме: по одну сторону оппозиции теперь оказывается наша новая, «хорошая» неопределенность и всеобщая подвижность, а по другую — классическая определенность и бинарность, которую мы все дружно осуждаем и списываем в утиль. По одну сторону у нас квир, по другую — не квир.

Это ловушка мышления, которое не знает или не признает диалектики, то есть мышления в логике противоречия. Процесс понимается именно через противоречие, через А ≠ А. В таком случае у нас не возникает проблемы с тем, что есть черное, а есть — белое. Окунувшись в их противостояние с головой, мы просто видим, как одно не существует без другого и как они превращаются друг в друга. Мы также видим и зону их перехода, серую зону, видим, какие дела творятся в этой серой зоне. В книге я беру пару «человек — животное» и рассматриваю ее в такой, сильно приближающей, оптике. Но мне интересен диалектико-материалистический подход и к другим предметам. Например, среди моих последних работ есть краткий набросок к философии нефти. К ней я также подхожу через отношение, через антагонизм. Мне интересно любым единством, даже если это процессуальное единство, притворяющееся нередуцируемой множественностью всего на свете, находить точку раскола и из нее выводить определенности. Это метод, который работает и применительно к онтологии, и применительно к экологии, позволяя сразу мыслить их в отношениях с экономикой, например, или антропологией.

ГР: В диалоге с Аароном Шустером, опубликованном в одном из номеров «Художественного журнала», ты говоришь, что мы «анималиены» (animaliens), «звери-пришельцы». Кто это, что это, откуда и куда эти «мы» пришли?

ОТ: Это забавное слово, мы пытались в нем объединить как раз животное и чужака и сразу же занять эту позицию. То есть это одна из вариаций на тему «Я — это Другой». Анималиены (animal-alien) не просто звери, но звери-пришельцы, звери с другой планеты, то есть они Другие в квадрате. О себе они мало что знают, зато с удовольствием судят о Других. А Другие для них — это люди. Мы привыкли, что о людях говорят люди же, например гуманисты, или антигуманисты, или даже постгуманисты, как сейчас. Или же люди говорят о животных или, наоборот, об инопланетянах («наоборот» потому, что люди все еще часто — и совершенно несправедливо — думают о животных как о низших формах разума, а об инопланетянах как о высших). А тут раз — и парадоксальные животные-инопланетяне вступают в неспешный философский диалог о том, что такое человек. Этот диалог — выражение нашей дружбы в очень свободной, хулиганской манере. Так бывает, когда вы на одной волне и из этого неожиданно что-то получается.

ГР: Еще одна очень интересная проблема, затрагиваемая в «Истории животных» — это «животное желание», открывающее какую-то истину и в отношении желания человеческого. Когда мы говорим «желать как животное», то подразумеваем некий инстинкт, желание без запрета, нагое, свободное. И мы его, это желание, «хотим». Но что оно значит на самом деле? Почему там свобода? Может ли существовать психоанализ животных? Как понять, чего желают животные? А вдруг они вообще не хотят ни секса, ни еды, ни коммунизма Платонова, но совершают в своих средах какие-то другие, не доступные пониманию действия, которые только на первый взгляд похожи на «инстинктивное» пожирание и совокупление? Или все попытки помыслить, как работает желание животного, — это наши проекции, и мы на самом деле как бы желаем «за них»?

ОТ: В твоем вопросе обозначены сразу два способа понимать желание животного. Первый — это представление о некоем изначальном животном порыве, об инстинкте, или нагом, диком, неприрученном и свободном желании, которое есть и у людей, но мы его подчиняем требованиям приличий и цензуры: мы дрессируем не только других животных, ограничивая их свободу, но и прежде всего самих себя. Жорж Батай, например, по такому критерию проводит различие между человеком и животным: животное обладает изначальной сексуальной свободой, тогда как человек — существо эротическое, его желание обусловлено запретами, мы желаем того, что запрещено. В этой идее есть, конечно, определенная ностальгия, объект которой — дикая, необузданная и в то же время как будто невинная, не знающая греха природа — производится на самом деле самой дрессурой.

В психоанализе это описывается как вытеснение, совпадающее с процессом возвращения вытесненного; при этом и само вытесненное, бессознательное — часть того же сложного психического и социального процесса, связанного с попаданием живого существа в поле языка и культуры. Я не берусь утверждать, что можно в строгом смысле постулировать наличие бессознательного у других животных, но саму идею расширительной интерпретации бессознательного и желания, выхода их за пределы антропологического круга я горячо поддерживаю. В строгом смысле возможен психоанализ животных, которые нам ближе всего, которые с нами живут и которых мы втягиваем в свою символическую воронку (а они нас — в свою), например собак. Но можно говорить и о бессознательном других животных, например насекомых, как у Роже Кайуа, или о неорганическом бессознательном, как у Делеза, или о геотравме, как у Ника Лэнда. Расчеловечивание бессознательного представляется мне одним из путей, открывшихся сейчас перед психоанализом, и, возможно, именно на этом пути оно обретет новую жизнь. «Расчеловечивание» мне нравится больше, чем какое-то грустное слово «дегуманизация».

Вторая трактовка желания отсылает к Платонову и вообще к коммунистическому универсализму, или тому, что я называю радикальным революционным гуманизмом. Здесь желание коммунизма проецируется на весь животный и растительный мир, который, как кажется, так и ждет, чтобы мы пришли и освободили его. Герой Платонова видит бурьян и понимает, что и он (бурьян) тоже хочет коммунизма, счастья, лучшего мира. Природа наделяется человеческими характеристиками: она скорбная, печальная, в ней действует трагическая диалектика и правят нужда, голод, смерть. Но в ней же живет и надежда на спасение, которая наделяет нас невероятной ответственностью. Каждое животное и каждое растение — это живая душа, или, как говорит Платонов, «бедная жизнь», и ее желание в силу ограниченности этой формы жизни остается не только не исполненным, но и не артикулированным. Животное хочет счастья, но не может об этом сказать, так как не умеет говорить; верблюд хотел бы заплакать, но не знает как. Можно соотнести эту платоновскую оптику с современной теорией перспективизма, к которой обращаются Эдуардо Вивейрос де Кастро или Эдуардо Кон в контексте создания неантропоцентричной антропологии. Человек смотрит на животное или на растение как на такое же существо, наделенное душой, вступает с ним в какие-то отношения. Только у Платонова эти отношения политические, отношения солидарности в полном смысле слова.

Какие у других животных «на самом деле» желания, мы, конечно, не знаем, так же как и не знаем, каковы «на самом деле» наши желания. Тот же психоанализ учит нас, что мы боимся истины своего желания и пытаемся убежать от нее как можно дальше. Но мы читаем желание животного или растения и интерпретируем его. Не просто интерпретируем, а интерпретируем политически. Это сильный перформативный жест, в котором задействована не проекция, а перспектива. Животное для нас — бедное, обездоленное, и мы отождествляем себя с ним, таким образом оформляя бытие как желание, причем желание политическое, то есть как утопию. Платоновское животное открывает нам тот самый горизонт.

ГР: Последняя глава твоей книги, «Бедная жизнь», почти целиком посвящена животным у Платонова. Там ты цитируешь фрагмент из «Ювенильного моря», где говорится о том, что даже животные, коровы сходят с ума в ожидании коммунизма и «неизвестный бред» совершается в их уме. Это один из моих любимых фрагментов и самых для меня загадочных: как ожидание коммунизма может порождать безумие? Что это за «неизвестный бред»? Невозможность мышления и выражения? Обделенность смыслом и языком?

ОТ: Я тоже люблю этот фрагмент. Я бы сказала, что безумие рождается не из ожидания коммунизма, а из реальности капитализма. Удачное имя для этой реальности подобрал Делез: шизофрения. Капитализм — это институциализированное безумие, мы все в его поле пасемся, как платоновские коровы, и неизвестный бред творится в нашем уме. Имена и характеристики душевного расстройства меняются. Сегодняшний наш любимый диагноз — это депрессия, связь которой с капитализмом исчерпывающе описал Марк Фишер. Могут ли животные быть шизофрениками? Есть ли у них депрессия? Конечно, если мы, во-первых, разделяем платоновский революционный перспективизм, а во-вторых, деантропологизируем бессознательное, расчеловечиваем душу и ее боль. Безумие не внутри индивидов, а вне их, в самом характере отчужденных отношений, в овеществлении и потреблении. Глобальный капитализм втягивает в эти отношения все вещи, не только людей и других животных. Я согласна в этой связи с такими авторами, как Андреас Мальм, Джейсон Мур и Донна Харауэй, которые пишут, что проблемой является не столько антропоцен — новая геологическая эра, отмеченная необратимыми изменениями, связанными с деятельностью человека, — сколько капиталоцен, подчиняющий все процессы бесконечному накоплению капитала. Так, массовое исчезновение видов, как пишет Мур, носит не антропогенный, а капиталогенный характер. Коммунистическая же перспектива или социалистическая, которая открывается у Платонова, этому безумию хочет противопоставить какую-то рациональность. Коммунизм берет на себя терапевтическую функцию разума и трактуется весьма широко, за пределами человеческого.

ГР: Если говорить о том, как феминистская философия работает с фигурой животного, то здесь интересна концепция «киборга» Донны Харауэй, которую ты совсем не упоминаешь (кстати, почему?): она включает в себя и женщину, и машину, и животное, проблематизируя границы и отношения между ними. Те, кто были исключены и раньше находились на периферии, в ее философии образуют новые «киборганические» способы мышления, существования, заботы друг о друге в усложняющихся средах. С другой стороны, феминистская критика все еще делает акцент на том, что женщина — это больше не машина, не животное, а субъект, субъект_ка, что нужно сначала окончательно обрести субъектность (возможно, вместе с ней и некоторую цельность) и права, прежде чем говорить о каких-то трансформациях и усложнениях. Что ты думаешь об этом? Как сегодня для тебя связана философия животных и феминистская теория, критика?

ОТ: Почему я не обращаюсь к Донне Харауэй и вообще к постгуманистам — тут все просто. Написание книги в отличие, например, от академической статьи, соответствующей всем требованиям международных научных публикаций в журналах, включенных в базы цитирования Scopus и Web of Science, — это довольно свободное упражнение. Положа руку на сердце, я не цитирую Харауэй, потому что могу (себе это позволить). Есть современные исследователи, авторитет которых настолько высок, что забыть их процитировать — это почти как в Советском Союзе забыть процитировать Ленина или Маркса. Конечно, вас не накажут, но и не похвалят: мейнстрим надо уважать. Мне нравится манифест киборгов, я его преподаю в своем курсе по современной философии, но потребности обращаться к нему в этой книге у меня не было, так что я оставила за скобками постгуманистическую и тем более феминистскую критику. Вообще мой выбор авторов может показаться странным: Аристотель, Франциск Ассизский, Декарт, Гегель, Хайдеггер и Платонов. Я их связываю общей, можно сказать, нарративной линией, которая шаг за шагом прорисовывает контуры моего утопического животного. К феминизму это относится только очень опосредовано: животное такой же Другой, как и когда-то женщина, и я — этот Другой. Вообще же для меня философия гендерно нейтральна. Вернее, вообще безгендерна. И даже беспола.

ГР: Есть еще маленькие, странные организмы, например вирусы, исследование и существование которых остро ставит вопрос о единстве организма, о защите от Другого и проницаемости границ. Так или иначе, мы приходим к осознанию, что мы сложные и «не единые» существа, а внутри каждого из нас живут колонии других существ, ведут там какую-то свою коллективную жизнь, полную загадок и тайн, порождая внутри нас трансформации, провоцируя болезни и даже смерть организмов. Может быть, сегодня на самом деле вирусы — это наши радикальные Другие? Сосуществование с вирусами — это ведь не то же самое, что сосуществование с птицами и собаками, или да?

ОТ: Вот как раз вирусы или бактерии очень хорошо характеризуют мое понимание диалектики Другого: мы их гоним, как можем, разрабатываем сложнейшие стратегии защиты, а они такие раз — и уже внутри, и вот уже за нас говорит наш вирус. Это такая легкодоступная, естественная, можно сказать, имманентная форма самоальтерации. Сегодня мы условно здоровы, стараемся обходить стороной потенциально заразные объекты и, может быть, даже рассуждаем о том, что не плохо было бы как-то не изолировать, конечно, носителей всяческих вирусов от гриппа до ВИЧ, но принять какие-то меры безопасности, а завтра этот вирус обнаружат у нас в крови, и нам надо будет привыкать к мысли, что мы — Другие. Сегодня мы защищаемся от зомби-вируса, а завтра мы его носители, и уже от нас защищается оставшаяся кучка людей. Мы бы им сказали: «Не бейте нас, мы такие же люди!», но мы ничего не можем сказать. Суть в том, что, изменившись, мы не перестали быть собой. Мы перестанем быть собой, если вирус нас уничтожит, как если бы наш внутренний Другой материализовался и нас задушил. Безумие, точно так же как и вирус, — это свой Другой, который может нас уничтожить. На нашем месте возникнут другие живые организмы. Но он также может сделать нас сильнее, наделить нас какими-то неизвестными сверхспособностями. Есть же так называемые полезные бактерии, защищающие нашу иммунную систему, — возможно, когда-нибудь мы и с вирусами найдем общий язык.

ГР: Давай пофантазируем: вот мир, где уже не существует скотобоен, никто не убивает животных, зоопарков тоже нет, «вредные» животные не уничтожаются и не изгоняются из человеческих сред, животные наделены особенными правами (причем сама система права как животных, так и людей радикально пересмотрена). Какие способы сожительства и взаимодействия существ ты видишь в утопическом будущем?

ОТ: Я не думаю, что мы успеем построить такой дивный новый мир. Скорее всего, большинство известных нам видов не смогут дожить до этих счастливых времен. Белые медведи, например. Ну какое без них утопическое будущее? Никакого. А их становится все меньше. Льдины тают, медведи покидают свои привычные места обитания и подходят все ближе к людям. На Ямале и Чукотке они уже, как бродячие собаки, изголодавшиеся, подъедают за людьми мусор с помоек. Мне об этом думать больно. Так бывает, что мысль и боль совпадают. Я узнала, что белые медведи на грани вымирания, двадцать лет назад. Тогда я еще не занималась животными, но вот с тех пор эта тупая боль всегда со мной. Не только за медведей, но и за других исчезающих или уже исчезнувших животных: за морскую корову, за белого носорога, последний самец которого умер в зоопарке в Кении в прошлом году. Джон Берджер, очень близкий мне автор, пишет о том, что животные постепенно исчезают, что процесс их исчезновения как-то связан с появлением зоопарков, в которые мы приходим на них посмотреть, уже как в музей, как на какие-то артефакты, как в буквальном смысле на уходящую натуру. Мне мысль об этом как-то очень сильно мешает думать о счастливом будущем, в котором волк, как у Франциска Ассизского, из злого вдруг станет добрым и возляжет с ягненком.

Но все-таки я вижу два пространства, между которыми проходит наш условный утопический горизонт, — это пространства науки и искусства. Наука о живом и неживом мире очень быстро развивается, позволяя нам постепенно отбрасывать какие-то старые заблуждения и предубеждения. Для высокомерия антропоцентризма становится все меньше оснований: мы начинаем понимать, что не только люди, но и другие животные, и растения, и прочие вещи по-своему мыслят, чувствуют, общаются, трудятся и т. д., что в анимизме некоторых культур, которые у нас принято называть коренными или первобытными, есть ценное рациональное зерно, которому еще предстоит прорасти, что другие вещи выражают себя на других языках, и эти языки в принципе можно расшифровать, понять и даже выучить. Это могут быть языки тела, жестов, танца, молчания, заражения — самые разные языки и протоязыки, на которых высказывается наша кинестетическая утопия. Искусство же сегодня очень чувствительно к расчеловечиванию языка и к созданию новых форм солидарности. Я вынесла эту мысль главным образом из общения со своим товарищем по группе «Что делать?» Ниной Гастевой, которая учит практикам перформативного взаимодействия с различными телами — со столиком, с амебой, с собакой, — в котором столик, амеба или собака сами становятся художниками и начинают говорить с нами на своем языке, а мы у них учимся. В этой трудной коммуникации есть предвосхищение счастья, которое искусству придает особенную ценность и в то же время наделяет его какой-то нечеловеческой ответственностью.